|  KULTURË  |  HISTORI  |   POLITIKË  |  OPINIONE  |  ADRESARI  |  ARKIVI  | 

Shqipëria në tranzicion: flirte me plagët (20, 21, 22)

Shqipëria në tranzicion: flirte me plagët (20)

Dr. Zydi Dervishi

III.9. Paradokse të regjimit komunist

Kultura shqiptare tradicionale ka patur një fond shumë të pasur normash kulturore, kryesisht more mjaft të detajuara, të cilat ndalonin marrëdhëniet seksuale paramartesore dhe jashtëmartesore. Ndoshta në kulturën tradicionale të asnjë populli tjetër nuk parashikohen dënime aq të ashpra për ata që dhunonin more të tilla si leçia (veçimi) nga komuniteti, dëbimi i përhershëm deri edhe vrasje. Nuk lejohej që nderi i njollosur të shlyhej me gjobë. Madje nëse një femër ose mashkull vritej për çështje nderi të afërmit duhej të ulnin kokën dhe grykën e armës, pasi nuk kishin të drejtë të merrnin gjak. Gjithashtu ndëshkimeve të tilla të rënda i nënshtrohej edhe simahori, domethënë personi që në një formë ose tjetër kishte ndihmuar partnerët të kryenin marrëdhënie seksuale jashtë kurorës së martesës. Për të krijuar një përfytyrim më konkret për norma kulturore të tilla mjafton t’i referohemi këtij fragmenti të shkëputur nga “E drejta zakonore shqiptare – 1”, botim i Akademisë së Shkencave të Republikës së Shqipërisë:

“Vajin për grue të dhunueme s’ia gjegj kuj; parimi “Gjaku për faj s’jet” në dhunim të grave e bjerr fuqinë e vet. Kanuja s’i del zot kuj, as s’ka si i del zot në këtë rast: gjithkuj ia le shtegun të lirë të mëkambë nderin e vet e ta lajë fytyrën e vrugnueme. Arsyeja asht pse “ndera s’lahet me grosh” dhe “Ndera e marrun gjobë s’ka”.

* * *

Ata qi kanë shtat e dhunë bashkë, po u vranë të dy në punë të keqe shkojnë gjakhupës.

I marruemi dhe e marruemja vetëm atëbotë shkojnë gjakhupës, kur të vriten në punë e në mëndyrë të keqe e me nji pushkë, pse e dyta pushkë e len dorërasin në gjak.

Vajza a grueja e dhunueme e grueja e vejë, po duelën me marre (me barrë) do të rrethohen me kallzue se kush i marroi e mbrapa do të vritet ai qi e marroi, ashtu dhe e marruemja, e shkojn gjakhupës.

Po duelën me marre grue a vajzë, a cucë e po pshtuen pa u vra, ikën në dhe të largët, ata i leçitë flamuri për jetë.

...

Herët gratë e veja e varzat qi delshin me marre, i lidhshin për bishta kualsh e i dajshin dy kortarësh, i shkyejshin e i digjshin për së gjalli në grumbull të plehit e dhunuesin e grijshin katundisht, ose i vejshin ndërmjet dy turrave drush të ndezuna e, a i bajshin me kallxue simahorin, a i lejshin të shkrihen për mnderë ndërmjet dy zjarrmesh. Me kenë se mbrrijshin me ia xjerrë fjalën se cili e koriti, atëbotë i vejshin rrethin edhe simahorit dhe i grijshin bashkë.

* * *

Po u hetue ai qi i koriti, edhe ia vunë rrethin si këtij, si edhe të marruemve, fisi, katundi e flamuri i grin të dy tuj ia ba gjakun gjobë.

Duel grueja ase çika me barrë, i qitet në derë fajtorit e i ngarkohet nji gjak. Kopilin e ka të vetin. Grueja i qitet në derë, në dashtë ta marrin, në dashtë i jep rrugat. Nji gjak për të e ka.

* * *

Puna e femnës më ket dhenë tonë, ndër male e ndër fusha, asht e rrebtë: femna asht e paprekme e s’ka burrë mishit qi guxon me e shnjerzue, se bahet rrënim, bahen vrasë të përgjejme e gjamë e mndershme” (1989: 307-309, 493). Përvoja historike dëshmon se këto norma kulturore, mjaft të kristalizuara në vetëdijen individuale dhe kolektive të bashkësive vetëqeverisëse të fshatarëve të lirë në shoqërinë tradicionale shqiptare, janë zbatuar në një numër shumë të kufizuar rastesh, sepse shumë të rralla kanë qënë aktet e marrëdhënieve seksuale paramartesore dhe jashtëmartesore. Edhe ashpërsia e moreve të tilla si dhe zbatimi me korrektësi i sanksioneve që buronin nga dhunimi i tyre kanë ndikuar që shoqëria tradicionale shqiptare deri në fillim të viteve ‘30 të shekullit XX të ishte ndoshta shoqëria më me pak akte marrëdhëniesh seksuale paramartesore dhe jashtëmartesore për frymë të popullsisë së rritur në krahasim me të gjithë shoqëritë europiane të kohës.

Pas Luftës së Dytë Botërore strukturat partiako-shtetërore të regjimit totalitar, me pretendimet se po ndërtonin një rend të ri, i shpallën luftë kanuneve, duke i karakterizuar si “mishërim të konservatorizmit prapanik”, si “zakone barbare”, si “tradita skllavëruese që duhen flakur tej me guxim e pa hezitim” etj. Propaganda zyrtare dhe strukturat përkatëse të regjimit totalitar deklaronin “shfuqizimin” e kanuneve. Megjithëkëtë struktura të tilla zbatonin në thelb, mjaft norma kanunore, veçanërisht për ndëshkimin e personave që kryenin marrëdhënie seksuale paramartesore dhe jashtëmartesore, të cilat paraqiteshin, si të thuash, në formë më të modernizuar. Ndër to më shpesh aplikoheshin ulja në përgjegjësi ose mohimi i padeklaruar i së drejtës për t’u ngjitur në shkallët e hierarkisë profesionale e sociale, transferimi nga institucionet qendrore në ata lokale, transferimi me punë e banim nga kryeqyteti ose qytetet e mëdhenj në qytetet e vegjël periferikë dhe sidomos në zonat rurale malore, kritikë poshtëruese ose, siç quhej, “demaskim” para kolektivit të punës ose të banorëve të lagjes, dëbimi nga vendbanimi, internimi e deri heqje e lirisë.

Deri në vitin 1990 propaganda zyrtare e regjimit socialist totalitar në Republikën e Shqipërisë marrëdhëniet seksuale paramartesore e jashtëmartesore i paraqiste si shfaqje të ideologjisë e të degjenerimit borgjezo-revizionist, si shprehje e kalbëzimit të shoqërive perëndimore të konsumit, si diçka krejt të papranueshme për njeriun e ri me botëkuptim marksist-leninist (PPSh, 1986:212). Madje në shoqërinë shqiptare të këtyre viteve ishte rreptësisht e ndaluar që strukturat me fuqi më të madhe socializuese si shkolla, mas media, organizatat e masave etj., të trajtonin zyrtarisht e publikisht problemet e edukatës seksuale, e cila në çdo vend të urbanizuar të gjysmës së dytë të shekullti XX konsiderohet pjesë e rëndësishme e socializmit të të rinjve, sidomos në moshën e adoleshencës. Autoritetet kryesore të regjimit që propagandonin me bujë se po krijonin njeriun e ri me edukatën komuniste neglizhonin e shpërfillnin një aspekt kryesor të saj, domethënë, edukatën seksuale. Vetë përdorimi i termit edukatë seksuale krijonte alergji e irritim te ideologët, propagandistët e militantët fanatike, dogamtike të regjimit totalitar. Nga padija ose me qëllim, përgjithësisht ata e ngatërronin edukatën seksuale me çthurrjen seksuale.

Në gjysmën e dytë të viteve ’80 të shekullit XX Profesor Hamit Beqja argumentoi në shtyp domosdoshmërinë e përhapjes edhe në Shqipëri të edukatës seksuale. Shkrimet e tij u kundërshtuan, si të thuash, me komplotin e heshtjes, të përçmimit dhe të kritikave të hapura në median e shkruar dhe sidomos në strukturat partiake. Në një artikull të botuar në revistën e përdymuajshme shkencore divulgative “Shkenca dhe jeta” ky autor, ndër të tjera, theksonte: “Rezervat e reagimet ndaj trajtimit publik të problemit të edukatës seksuale kanë qenë të ngjyresave të ndryshme. Më i tejskajshmi ka qenë pak a shumë ky: Ç’është kjo “eduktatë seksuale”? Mos ka të bëjë me “lirinë seksuale” që ekziston dhe propagandohet në botën borgjeze e revizioniste? Për më tepër: Mos kemi të bëjmë këtu me një “thirrje” për degjenerimin seksual, për shthurjen seksuale të rinisë? Megjithëse në bashkëtekst është fjalë “edukatë”, siç duket, ajo nuk ka ndikuar thuajse fare në shmangien e moskuptimit, madje edhe të keqkuptimit të problemit” (1989: 41-42).

Kësisoj, duke anashkaluar ose, më saktë, duke shpërfillur problematikën e marrëdhënieve seksuale strukturat partiako-qeveritare të regjimit socialist totalitar pretendonin se mbyllnin shtigjet e degjenerimit moral të shoqërisë, veçanërisht të brezit të ri. Përvoja ka treguar se mendësi e praktika të tilla më së shumti kanë realizuar efekte të kundërta, të cilët do të shqyrtohen hap pas hapi në faqet vijuese të këtij libri.

Shqipëria në tranzicion: flirte me plagët (21)

Dr. Zydi Dervishi

III

Marrëdhëniet seksuale në “fokusin” e kulturës tradicionale shqiptare

Studimet antropologjike, sociologjike dhe përgjithësisht psikosociale kanë provuar se së paku që nga fillimet e urbanizimit (rreth tetë mijë vjet para Erës së Re) deri në ditët tona çdo shoqëri ka përpunuar një sistem të tërë vlerash e normash kulturore, moresh e folkuejsh, të cilat rregullojnë marrëdhëniet seksuale ndërmjet anëtarëve të rritur. Sikurse edhe elementët e tjerë të kulturës, në rrjedhën e kohës kanë ndryshuar vazhdimisht edhe vlera e norma  të tilla. Përvoja tregon se përgjithësisht ndryshimi i kësaj pjese  të kulturës realizohet sipas dy rregullsive kryesore:

E para. Duke qenë me rëndësi jetike për funksionimin normal të shoqërisë dhe të përshkruara nga emocione të zjarrta, vlerat dhe normat kulturore që rregullojnë marrëdhëniet seksuale janë fetishizuar me përparësi, janë mbështjellë me një aureolë mistike. Si të tilla këto vlera e norma kulturore, si të thuash, me profile më intime, kanë ndryshuar përgjithësisht më ngadalë se mjaft elemente të tjera kulturore të shoqërisë.

E dyta.  Përgjithësisht në shoqëritë tradicionale vlerat e normat kulturore për marrëdhëniet intime ndryshonin më ngadalë dhe respektoheshin më me korrektësi nga shumica dërrmuese e anëtarëve të rritur. Në shoqëritë moderne, veçanërisht gjatë shekullit XX, norma të tilla përgjithësisht kanë evoluar  më shpejt, si të thuash janë liberalizuar, madje mjaft prej tyre e kanë humbur fuqinë vepruese, janë shndërruar në “relike” kulturore e shpirtërore të kohës së kaluar.

III.1. Norma kulturore më anemike dhe më të tërthorta

Kultura shqiptare  tradicionale karakterizohet nga një numër shumë i madh normash kulturore të detajuara, të cilat rregullonin të gjithë sistemin  e marrëdhënieve, të komunikimeve të shumanshme të anëtarëve të saj. Por për problematikën e marrëdhënieve martesore dhe sidomos seksuale norma të tilla janë të pakta, si të thuash, më anemike, madje të shprehuar në trajta më të tërthorta. Në kanunet shqiptare, si “legjislacione” të pashkruar që rregullonin gjithë funksionimin e shoqërisë shqiptare tradicionale , ka norma të pasura për marrëdhëniet  martesore dhe shumë më pak për ndëshkimin e atyre që tradhëtonin kurorën, sidomos për gratë.

Për shembull , në “Kanuni i Lek Dukagjinit”, i cili kishte fuqi vepruese kryesisht në zonat veriore e verilindore të Shqipërisë ka rreth 36 norma (nga 28 deri te 63), me qindra e qindra paragrafë të detajuar, të cilët rregullonin procedurat, ceremonitë dhe marrëdhëniet në fejesë e martesë të bashkëshortëve, të familjeve, të anëtarëve të fiseve dhe të miqve të tyre (Gjeçov, SH., 1993: 19-42). Ndërsa në “Kanuni i Skë-nderbegut” me fuqi vepruese kryesisht në Shqipërinë e Mesme  gjenden rreth 426 nene me mijëra paragrafë më konkretizues. Këta  normonin shumëçka që kishte të bënte me fejesën (si fazë paraprirëse, e cila i çonte partnerët pothuajse në çdo rast drejt martesës) dhe vetë martesën.

Madje djemtë  dhe vajzat e reja nuk duhej të mendonin për fejesën dhe martesën e tyre. Kështu, në paragrafin 30 të “Kanuni i Lek Dukagjinit” theksohet: “Djali sa të ketë prind s’ka tager (të drejtë – Z.D.) :  a) me mendue për martesë të vet ; b) me shenjue (caktu - Z.D.) shkuesin ; c) m’u përzie në fejesë  të vet.....” . (Gjeçov, Sh., 1993: 30). Sipas këtij kanuni djali kishte të drejtë të mendonte për fejesën e martesën e  vet vetëm nëse i kishin vdekur prindërit. Edhe në raste të tilla djali  ishte i detyruar të këshillohej me burrat më të afërm, më me autoritet të fisit. Ndërsa vajza, edhe pa prindër nuk kishte të drejtë të mendonte për fejesën e martesën e vet. Në paragrafin 31 të Kanunit të Lekë Dukagjinit theksohet: “ Vajza, edhe në mos pastë prind, ajo s’ka tagër me mendue për martesën e vet, tagri është në dorë të vllazënve a të kushurinjve. Vajza s’ka tagër: a) me zgjedhë fatin e vet;  do të shkojë për atë, me të cilin do ta fejojn; m’u përzie në shkuesi as në fejesë”(po aty).

Sipas mendësive mbisunduese dhe normave kanunore të shoqërisë tradicionale shqiptare vajzat konsideroheshin  të paafta për të zgjedhur  vetë bashkëshortin e ardhshëm , madje përpjekjet e tyre për të gjetur shokun e jetës trajtoheshin si diçka e turpshme dhe që turpëronte burrat e  familjes dhe të fisit. Në paragrafin 160 të Kanunit të Skënderbeut theksohet: “Vajza asht e turpshme dhe nuk ka mundësi me njohtë njerëz të largët e të përshtatshëm për fatin e vet. Ka nevojë për mbrojtjen e nderit të vet e të shtëpisë, që mos të korisë veten as shtëpinë, e sidomos ka nevojë për krahun e burrave që mbrojnë edhe me armë të drejtat e gruas” (Illia, F. ,1993 : 27) . Dhe të mbrojë me armë të drejtat e gruas, nënkuptonte kryesisht përdorimin e armës kundër çdo mashkulli që  cënonte sadopak nderin e saj, që e përdhunonte, përpiqej ta përdhunonte  deri edhe po ta përfliste për çështje morale në mjedise publike të bashkësive fshatare.

III.2. Nderi mbi gjithçka: tabu të ashpra për marrëdhëniet seksuale jashtëmartesore

Në këto dhe kanunet e tjera të shoqërisë tradicionale shqiptare përvijohen qëndrime krejt jotolerante ndaj marrëdhënieve seksuale paramartesore ose jashtëmartesore. Në to gjenden norma që ndëshkojnë rreptë marrëdhëniet  seksuale ndërmjet personave që nuk janë të lidhur ndërmjet tyre me kurorë martese. Burri kishte të drejtë ta vriste gruan e vet për tradhëti bashkëshortore. Madje burri kishte të drejtë të vriste gruan bashkë me të dashurin në momentin që ata po kryenin marrëdhënie seksuale dhe për këtë krim të dyfishtë në traditën zakonore të shqiptarëve nuk parashikohej asnjë formë ndëshkimi. As fisi i  gruas  dhe as fisi i  dashnorit  të saj të vrarë nuk kishin të drejtë të kërkonin gjakun e tyre.

Në paragrafin 453 të Kanunit të Skënderbeut thuhet: “Po e gjet keq (duke bërë dashuri – Z.D.) me kënd  gruan e vet, burri ka të drejtë t’i vrasë të dy  së bashku dhe të dy në këtë mënyrë shkojnë gjakhupës” (Illia, F., 1993:45). Në mendësinë tradicionale të shqiptarëve vrasja për çështje nderi konsiderohej si “pushkë me faqe të bardhë”, si “ pushkë që i zbardh faqen çdo burri, të cilit i cënohet  nderi”, si “detyrë e çdo burri për të ruajtur dinjitetin e vet e të familjes”, si “detyrë e burrave për të ruajtur të pacënuar nderin e fisit” etj.

Në kanunet shqiptare ka fare pak norma kulturore që parashikonin ndëshkime për marrëdhëniet intime, dashurore jashtëmartesore pasi dukuri të tilla ishin shumë të rralla në shoqërinë tradicionale, në të cilën ishte mbizotëruese popullsia me banim në zonat fshatare. Kësisoj në fund të viteve ’30 të shekullit XX, që në shumë  aspekte mund të konsiderohen si fazë e fundme e funksionimit të shoqërisë tradicionale në pjesën më të madhe të territoreve të Republikës së Shqipërisë, pesha specifike e popullsisë banuese në fshatra ishte mjaft e lartë, rreth 84.6 për qind (Drejtoria e Statistikës, 1965 : 63).

Madje më shumë se gjysma e qyteteve (14 nga 26 që ishin gjithsej) kishin pamjen e qendrave të vogla administrative e bujqësore me më pak se 5 mijë banorë. Ekonomia shqiptare ishte e organizuar kryesisht mbi bazën e njësive familjare të prodhimeve artizanale, të shërbimeve dhe më së shumti të prodhimeve bujqësore. Shumica e shqiptarëve, si të thuash, ishin të ngujuar në ekonomitë e vogla private familjare. Në mesin e viteve ’40 të shekullit XX avokat Pandi Frashëri ka shkruar se shoqëria shqiptare tradicionale ishte e organizuar si një konfederatë minirepublikash, domethënë familjesh jashtë vartësisë hierarkike prej njëra – tjetrës (1944:11 ). Marrëdhëniet e shumanshme ndërmjet këtyre “minirepublika” – familjeve realizoheshin nga burrat ose nën kontrollin e plotë të tyre.

Duke punuar në ekonomitë private të izoluara, në prani, ose më saktë, nën vëzhgimin e burrave të familjes ose të fisit, shumica e vajzave, veçanërisht në fshatra e kishin pothuajse të pamundur të takoheshin me djem, të krijonin marrëdhënie intime si paraprirëse të fejesës e më pas të martesës. Në zonat fshatare,  madje edhe në qytetet tradicionale shqiptare, femrat, sidomos vajzat  e reja pothuajse nuk merrnin pjesë në veprimtaritë e pakta e të vakëta shoqërore, kulturore  e artistike. Në kushtet e një organizimi të tillë të shoqërisë, të rinjtë dhe të rejat ishin të privuar nga komunikimet e drejtpërdrejta me njëri – tjetrin, ishin pothuajse krejtësisht të privuar nga marrëdhëniet dashurore para dhe jashtëmartesore. Vajzave u ndalohej të shikonin në sy një djalë të panjohur edhe nëse kryqëzoheshin me të në rrugë. Në jo pak raste vajzat e reja që kanë guxuar të shkëmbejnë qoftë edhe një  përshëndetje të zakonshme me djem jo të fisit të vet, të cilët kanë takuar rastësisht  në rrugë ose pranë burimit janë ndëshkuar rreptë, deri me dënim kapital nga burrat e familjes ose të afërm.

Kësisoj marrëdhëniet intime jashtë kontrollit totalitar të familjes konsideroheshin “mollë e ndaluar”, trajtoheshin si blasfemi nga morali mbizotërues i shoqërisë. Ata që kryenin një blasfemi të tillë, veçanërisht vajzat, ose përbuzeshin në mënyrë të padurueshme ose vriteshin. Madje në mendësitë tradicionale  të popullit tonë përgjithësisht quhej dënim më i rëndë përçmimi për çështje nderi se sa vrasja. Këtë mbivlerësim të nderit në raport me jetën, diçka mjaft e rrallë në shoqëritë europiane të  kohës moderne, e kanë analizuar me vëmendje edhe studiuesit  udhëpërshkruesit e huaj që i kanë njohur më nga afër vlerat dhe normat e kulturës shqiptare tradicionale.

Kështu për shembull, në fillim të shekullit XX Edith Durham ka shkruar: “Shqiptarët … këta njerëz që jetonin sipas rregullave të tyre, nuk e llogarisnin fare jetën kur vinte puna për të ruajtur të panjollosur nderin e tyre. Jo çdokush në një vend “të qytetëruar” do të ishte gati ta bënte një gjë të tillë. Njeriu, nderi i të cilit është njollosur, duhet ta heqë njollën me çdo kusht. Për sa  kohë që nuk e ka bërë këtë ai është i përbuzur në sytë e të gjithëve, është i ndarë nga shokët dhe në të gjitha rastet ai shikohet dhe trajtohet me përçmim. Kur më në fund i zgjasin gotën e rakisë nga prapa shpinës , ai nuk mund të duket më midis njerëzve , dhe për të vënë në vend nderin e tij, ai vret....  Jeta e njeriut nuk ka vlerë para nderit” ( 1990: 161, 127, 83). Kështu opinioni mbisundues në shoqërinë tradicionale shqiptare, ose, më saktë, opinioni i shumicës së burrave justifikonte e nxiste ndëshkime të skajshme për çështje nderi, pra përligjeshin vrasje të shumëfishta që provokonin përjetime stresante, jo vetëm për anëtarët e familjeve të partnerëve që kishin kryer një flirt, por edhe të fiseve të tyre.

Në opinionin e shoqërisë tradicionale shqiptare vrasjet për çështje nderi kishin si të thuash, koefiçient të veçantë lehtësimi ose rëndimi. Madje vrasje të tilla përgjithësisht kishin  hije më të rëndë  se ato thjeshtë për gjakmarrje. Vrasjet për probleme nderi bëheshin edhe më problematike  pasi shpesh , si të thuash, përhumbnin në mjergullën e dyshimeve  gjithfarëllojëshe që krijonte spontanisht komuniteti fshatar ose fabrikoheshin me pikësynime të caktuara nga njerëz të interesuar. “Gjykimi” i këtyre çështjeve nga pleqësitë zgjaste, pasi ishte mjaft i ndërlikuar. Në jo pak raste, për të mbuluar një flirt që cënonte nderin e një fisi, ose, siç thuhej, “për t’i vënë kapak një çështje nderi”, ndodhte që të vriteshin dëshmitarët okularë, çka provokonte fillime të “zinxhirëve “ të hakmarrjeve edhe ndërmjet anëtarëve të fiseve të tjerë. Kjo situatë e rëndë tensionimesh shoqërore e psikologjike, si rrjedhojë e konflikteve ndërfisnore për çështje nderi pasqyrohet përgjithësisht me dritë të kursyer, por me domethënie simbolike të saktësuara në mjaft krijime folklorike. Në disa krahina të Shqipërisë ka qenë mjaft e popullarizuar në motërzime  të përafërta kënga:

 

                        Zbret fëllëz’ e malit

                        zbret duke kënduar

                        n’odë të beqarit

                        dy qilima shtruar.

                        Në qafë na paçin

                        Kush na ka kallëzuar;

                        N’odë të beqarit

                                   dy qilima shtruar

                        dhe lulet e baçës rrinë zemëruar;

                        Më qafë na paçin ,

                        kush na ka kallëzuar

                        në deriçk’ të baçes

                        na kishin përgjuar;

                                   Në qafë na paçin

                        Kush na ka kallëzuar!                  

 

(Instituti i Shkencave, 1955:28)

 

Edhe në këto pak vargje përvijohet qartë, përmes kuptimeve simbolike, gjithë gjerësia e dramës që përjetonin të rinjtë e të rejat, të cilët “shtinin” dashuri me njëri - tjetrin , por pothuajse e kishin të pamundur të kapërcenin sinoret konkrete të pronave të vogla individuale, largësitë nga njëri mal në tjetrin që në mungesë të infrastrukturës kaptoheshin me shumë vështirësi, dhe sidomos “muret” më flu, por gati të pakapërcyeshëm të tabuve kulturore. Mjaft fakte provojnë se tabu të tilla tjetërsonin më shumë ndjenjat e djemve se të vajzave, të cilat shpesh guxonin të hidhnin hapin e parë në “fushën e minuar të dashurisë”. Edhe në vargjet e kësaj kënge vajza – fëllëzë zbret nga mali për të kaluar qoftë edhe pak çaste në dy qilimat e intimitetit të shtruar në odën e beqarit të “bunkerizuar nga betonarmea” e normave kulturore ndaluese. Kësisoj rrugëton vajza për t’a shpëtuar djaloshin e zemrës për pak çaste nga kthetrat e stresit të shkaktuar nga sevdaja që e përvëlonte dhe nga sedra prej burri se mos turpërohej, siç thuhet në një këngë tjetër, pra për ta larguar djaloshin pak çaste nga limontia e vetmimit të shprehur edhe në vargjet:

 

                        Në mjerim kët vjersh po flas     

                        Tuj kja hallet e dashnisë;

                        Si bylbyl i ndrym n’kafas

                        M’kaloj koh’ e djalërisë

 

Instituti i Shkencave, 1955:41

 

Pak çaste intimiteti në kafazin ose në odën e beqarit, por jo flirt. Pak çaste për një dashuri të përfytyruar prej protagonistëve si të përjetshme, por të sulmuar nga fati tragjik që e përgjonte. Kësisoj tabutë kulturore të formësuara ose të tjetërsuara, si kallëzime ose thashetheme ( refreni i hidhur: (Më qafë na paçin / Kush na ka kallëzuar ) nxisnin opinionin dhe forca  të caktuara të shoqrisë tradicionale t’u rezervonin fund tragjik çdo afrimi intim ndërmjet të rinjve dhe të rejave. Vrasje ose përçmim aq makabër sa, siç thotë kënga edhe lulet e baçës zemëroheshin.                                                                  

Jo rrallë vajzat hidhnin hapin e parë drejt dashurisë ose tragjedisë. A do të thotë kjo se vajzat ishin më të paturpshme apo më të guximshme? Në kontekstin e shoqërisë tradicionale shqiptare fakte të tilla shprehnin kryesisht zgjuarësinë e vajzave për të anashkaluar rrjedhojat negative të normave kulturore që pengonin marrëdhëniet intime, shprehnin përkushtimin deri në vetësakrifikim të vajzave për të mos i detyruar djemtë, siç thotë kënga, “të shtynin derën” që i çonte drejt marrëdhënieve intime me “grykë t’manxerres” (I.SH., 1955: 54), ku edhe mund të bëheshin viktimë e armës mauzer të shkrepur nga burrat  e familjes ose të afërm të vajzës. Në shoqërinë shqiptare patriarkale , në të cilën burri luante rolin e të fortit, ishte mjaft e përhapur mendësia se jo vajzat, por djemtë e rinj kishin, siç thotë një këngë, “krahë me fluturu,/ mbi rrethimin me avlli /  për me i pa sytë një herë, / vajzës yll e shtatselvi”, pra vajzës së projektuar si bashkëshorte e ardhshme.

III.3. Funksione integruese të rebelimit të vajzave ndaj tabuve

Nën trysninë e mendësive të tilla opinioni shoqëror dhe kodifikuesit e normave kulturore që ndërkohë ishin edhe gjyqtarë popullorë, vigjilonin më me përparësi modelet e sjelljeve seksuale të djemve të rinj se sa të vajzave. Të vetëdijshme për këtë status të disfavorshëm të djemve, jo rrallë vajzat përpiqeshin të afroheshin me ta, duke shfrytëzuar ata “sektorë” të marrëdhënieve intime, të cilët mund t’i  shpëtonin “syrit vigjilent”  të strukturave shoqërore. Afrimi i vajzave me djemtë si fazë parafejese që pothuajse në çdo rast i paraprinte martesës realizonte, së paku, dy funksione të rëndësishme sociale e psikologjike .

I pari . Vetëm të motivuara për të lidhur jetën me një djalë vajzat e reja mund të largoheshin në fshehtësi nga mjediset e familjes së babait, në të cilat proceset e punës e modelet e sjelljeve të përsëritura shpesh pothuajse njëlloj nuk mund të mos krijonin monotoni sfilitëse. Natyrshëm vajzat e reja përpiqeshin të largoheshin nga ato “zona” marrëdhëniesh familjare e shoqërore ku shtrihej pushteti kufizues i nënës dhe sidomos i babait, përpiqeshin të largoheshin nga jeta e mbyllur në familjen e babait drejt statusit të të fejuarës, të bashkëshortes që iu zgjeronte sadopak mundësitë e pjesëmarrjes në jetën sociale, kulturore, artistike etj. Mjaft vajza një kalim të tillë e konsideronin si çlirim nga mjediset e “burgut”  - ekonomi shtëpiake. Nga ky këndvështrim nënën dhe babain, këta “gardianë të burgut” - shtëpi mjaft vajza i urrenin ose, së paku, i shpërfillnin. Ndërkohë vajzat beqare nderonin të fejuarin, domethënë bashkëshortin e ardhshëm ose  edhe të dashurin, jaranin i cili më shumë se djalosh që trazonte jetën intime ishte çlirues nga vargonjtë e normave kulturore, të cilat ndrydhnin veçanërisht jetën e vajzave. Këngën – dialog të poshtëshënuar e kanë artikuluar pa zë, mijëra vajza në shoqërinë tradicionale shqiptare:                            

 

                        ...........................................

                        Hajde, se t’ka dekë jot’amë.”

                “Në pastë dekë, rahmet mos pastë,

                                                           Se mu nana s’më ka dashtë,

                                   S’më ka lanë me dalë kund jashtë.”

                                   “Hajde se t’ka dekë yt’atë.”

                                   “Në pastë dekë , rahmet mos pastë,

                                   Se mu baba s’më ka dashtë,

                                   S’më ka lanë me dalë kund jashtë.”

                                   “Hajde moj , se diq  jarani.”

                                   “Kush e tha, goja ju thaftë!

                                   Se jarani më ka dashtë,

                                   Më ka lanë me dalun jashtë”.

 

( Instituti i Shkencave : 1955 : 98)

 

Djali i dashur, kandidat për të qenë i fejuar dhe më pas bashkëshort, jo vetëm luante rolin e çliruesit për të dashurën, të fejuarën e më pas bashkëshorten, por edhe të aktorit kryesor  që përcaktonte rritjen e statusit të saj social, të prestigjit të saj në shoqëri. Në mendësitë dhe shoqërinë tradicionale shqiptare marrëdhëniet  i dashur  - e dashur, i fejuar – e fejuar, bashkëshort – bashkëshorte, si faza që ndiqnin njëra – tjetrën pothuajse në çdo rast, përfytyroheshin si një simbiozë e domosdoshme ndërmjet dy pemëve , mashkullit – qiparis ose lis dhe femrës – dhrizë ose pjergull, pra një simbiozë  ndërmjet një druri me konstrukt të fortë që simbolizon burrin dhe një drufrutor si hardhia (nënkupto gruaja) që prodhon rrushin. Ky frut i ëmbël shumëfunksional, në këto marrëdhënie intime burrë - grua simbolizon fëmijët, të cilët në mendësitë tradicionale të shqiptarëve konsiderohen “sheqer e mjaltë” (IKP, 1983: 768).  Në mënyrë të sintetizuar edhe një këngë e vetme i dëshmon mendësi të tilla:

                            

                        Shumë u ndes vasha më trimth

                        Shumë u ndes trimi më vash

                        Vashën e vunë në një fushë,

                        Triminë e vunë në një rrah.

                        Trimi u bë një qiparis

                        Vasha u bë një dhrizë e bardhë       

                        “Rritu, rritu dhriza e bardhë

                        m’u pështill për qiparizi

                        E më bëfshi pemë bashkë”.

              

(Instituti i Shkencave, 1955:113)

 

Kësisoj femra e formonte personalitetin e saj, fismërohej, fitonte më shumë të drejta në shoqëri vetëm me përkrahjen e të fejuarit, të bashkëshortit të saj. Në shumë krijime folklorike përshkruhen skena e ndodhi të lartësimit e të rilevimit, të dinjitetit të grave në dritën e personalitetit të bashkëshortit pasi në çdo rast “djali diell”  ndriçon “nusen hënë” (I.SH., 1955:193). Pothuajse në asnjë krijim folklorik të popullit shqiptar femra nuk krahasohet me diellin, pasi femra nuk ndriçonte dhe nuk duhet të ndriçonte të tjerët me mençurinë dhe modelet e sjelljes së saj. Sipas mendësive mbisunduese në shoqërinë tradicionale shqiptare gruaja ishte një krijesë që merrte dritë nga zgjuarsia dhe përvoja më e pasur jetësore e shoqërore e burrit, gjithë mënyrat e veprimeve, të sjelljeve e të të menduarit të saj përcaktoheshin nga sistemi i vlerave dhe normave kulturore, zbatimi me korrektësi i të cilave kontrollohej nga burrat, veçanërisht nga i pari i shtëpisë. Gruaja e thërriste burrin e saj “imzot” (I.Sh., 1955 : 288), sikurse shërbyesja thërriste pronarin e shtëpisë që e kishte punësuar.

 

 

Shqipëria në tranzicion: flirte me plagët (22)

  

Dr. Zydi Dervishi

   

III.4. Folklori: erotikë skofiare me fare pakëz pornografi

 

 Në folklorin shqiptar janë shumë të pakta krijimet që trajtojnë drejtpërdrejtë dhe me zhargon  vulgar kënaqësitë seksuale. Për këtë çështje Kadri Halimi, i cili për më se gjysmë shekulli ka mbledhur dhe hulumtuar me profesionalizëm  krijmtarinë folklorike të popullit shqiptar, ndër të tjera, ka shkruar: “Gjatë mbledhjes së këngëve popullore dhe të folklorit në përgjithësi, me çka kam filluar të merrem që nga viti 1947... këngë dashurie erotike, të cilave u bie era porno kam gjetur fare pak – dy  a tri ...” (2000 : 212). Sipas këtij autori njëra prej këtyre këngëve mund të kualifikohet si erotike, ndërsa dy të tjerat si pornografike. Madje, një pornografi e tillë më shumë është shprehje me zhargon vulgar e revoltës së një nuseje të re, e cila nuk mund të realizojë ëndrrën e saj për të lindur, për t’u bërë nënë ngaqë bashkëshorti është shumë i moshuar ose fiziologjikisht i sëmurë, impotent. Kjo këngë tingëllon si psherëtimë e një gruaje të re, të cilën fati i keq e ka privuar jo thjeshtë nga kënaqësia e marrëdhënieve seksuale, por nga  gëzimi më i madh i jetës, domethënë nga lumturia për të  pasur fëmijë. Nga kjo këngë mjafton të citojmë vargjet më domethënëse në këtë aspekt:

 

                        E mjera un,  çfarë burri kam,

                        Bim n’shtrat, llaf nuk ban

                                                           Ja voki ujin, s’don m’u la,

                                   N’ulcë hije burri s’ka

                                   ………………………

                                   Si me burrë – o si pa burrë

                                   Komt e mia s’u çuen kurrë.

                  

(po aty, f.239)

 

Përgjithësisht  krijime të tilla  përshkohen nga një tis humori e ironie, e cila gati e shpërfill kënaqësinë seksuale, e trajton atë si diçka që  lakmohet pothuajse vetëm nga njerëzit jo aq për të qenë në shoqëri. Burrat seriozë, ata që pyeteshin për mend, veçanërisht në zonat e thella malore, as që bisedonin në mjedise publike për problemet e marrëdhënieve seksuale. Madje, edhe kur flitej për marrëdhënie të tilla, burrat më me autoritet theksonin pothuajse vetëm funksionin social të tyre, si domosdoshmëri për riprodhimin e jetës, për lindjen e fëmijëve,veçanërisht të djemve, për socializmin e tyre si trashgimtarë të pasurisë e të traditave kulturore e subkulturore të familjes, të fisit ose më gjerë.

III.5. Në kërkim të djemve justifikohet edhe poliginia

Në mjediset publike të shoqërisë tradicionale shqiptare kur flitej për marrëdhënie seksuale nënkuptoheshin pothuajse vetëm ato brenda martesës. Në paragrafin 138 të  Kanunit të Skënderbeut martesa dhe pikësynimet e saj kryesore përshkruhen si “bashkim i përjetshëm i burrit e i gruas për të pas fëmijë, për t’i rritë ato, e për ndihmë të njëri – tjetrit në punë të jetesës”(Illia, F., 1993:26). Edhe Shtjefën Gjeçovi, një nga mbledhësit, kodifikuesit dhe studiuesit më të shquar të sistemit të vlerave dhe normave të kulturës tradicionale shqiptare ka analizuar gjerësisht, në shumëdimensionalitetin e vet edhe marrëdhëniet seksuale brendamartesore dhe veçanërisht funksionet e martesës.

Ndër të tjera, ai ka shkruar: “Shkaf a  shqiptar nuk martohet për mirakanne (domethënë qejf – Z.D.), qëllimi i martesës s’ti asht me pas fmi, porse diel dhe jo cuca. Kur gruaja bë cuca burri i saj merr grua  mi grue jo për tjetër, jo për mirakanne, po me pas djelm. Shqiptari e qet mas shpine dashunin e të madhit Zot për me pas djelm... Pra, kënaqësia e gazmendi i shqyptarit , madhnia e lumnimi i tij asht  kur t’i kallzojnë se len djalë në votër. E për cucë  as nuk ndihen a bën, a nuk bën. Gruaja që len djem asht ma e dashtun prej shpijarësh se ajo që ban cuca… Sa për femna, jo qi kënaqet kush, por me  atë hov qi ta falë zoti në jetë, fillojnë me e namun, sepse bën cucë e jo djalë!” (Shih: E drejta zakonore shqiptare 1, 1989: 432 – 433, 419).

Vetëm dëshira parësore për të pasur fëmijë dhe veçanërisht djem, justifikonte plotësisht dy dukuri, fare pak të përhapura në shoqërinë tradicionale shqiptare:

E para . Divorcimi i grave që nuk lindin fëmijë, madje edhe ato që nuk lindin djem. Kanuni i Lekë Dukagjinit dhe Kanuni i Skënderbeut nuk shprehen qartë për këtë çështje. Madje në paragrafin 462 të Kanunit të Skënderbeut  theksohet: “ Pse nuk ban fëmijë gruaja nuk lëshohet (divorcohet –Z.D.) ndërkohë që në paragrafin 461 të këtij kanuni parashikohej divorcimi i gruas “për faj shumë të rëndë , muhamedanët dhe për erë shumë të keqe goje” (Illia, F.,1993 : 45). Megjithëse kanunet shpreheshin kundër ose në mënyrë evazive për këtë çështje , opinioni i shoqërisë tradicionale shqiptare e pranonte divorcimin e gruas që nuk lindëte fëmijë. Shpesh ky fakt pranohej në heshtje si fatëkeqësi për gruan, për familjen e fisin e saj. Në raste të tilla përgjithësisht nuk zbatoheshin kërkesat e paragrafit 466 të Kanunit të Skënderbeut, sipas të cilit: “Kush e lëshon gruan e ligjshme pa ndonjë arsye a faj të sajë, ai bie në gjak me prindërit e sajë, gjak për huj” (Illia, F., 1993 : 45). Para fatkeqësisë së moslindjes së fëmijëve të dy familjet dhe fiset e bashkëshortëve fatkeq ishin të detyruar të ulnin kokat dhe armët .

E dyta. Deri në vitet’30 të shekullit XX në shoqërinë shqiptare tradicionale është konstatuar, ndonëse me përhapje të kufizuar, dukuria e poliginisë, domethënë burra që kishin marrëdhënie martesore të njëkohëshme me dy ose më shumë gra. Kjo dukuri socialkulturore  nuk shikohej me sy të mirë nga shumica e shqiptarëve. Në folklorin  shqiptar ka mjaft krijime që ironizojnë burrat me dy ose edhe me tri gra. Por opinioni shoqëror e  justifikonte martesën me një grua të dytë, të tretë  etj ( pa divorcuar të parën ose të mëparshmet) vetëm kur gruaja e parë ose e dytë nuk lindëte fëmijë, ose edhe vetëm kur nuk lindëte djem.